Združenje za dostojno starost Srebrna nit je oktobra 2021 v javno razpravo dalo Predlog zakona o pomoči pri prostovoljnem končanju življenja, s čimer se je po več letih ponovno vrnila v obravnavo problematika evtanazije ali samomora z zdravniško pomočjo.
Gre za dve področji, katerih temeljni cilj je enak – usmrtitev bolnika iz usmiljenja, prepričanje zagovornikov evtanazije in samomora z zdravniško pomočjo pa je, da bi moralo to postati ena od temeljnih človekovih pravic. Med evtanazijo in zdravniško pomočjo pri samomoru neozdravljivo bolnega človeka je vendarle določena tehnična razlika. Evtanazija je skozi zgodovino prevzemala mnogo pomenov, kot je npr. dobra/lahka smrt, usmrtitev brez bolečin, pri čemer poznamo prostovoljno evtanazijo, ki se izvaja na podlagi zahteve bolnika, neprostovoljno, ki je usmrtitev bolnika, ki ni več sposoben odločati o sebi, ter prisilna, kar pomeni, da se bolnika usmrti proti njegovi volji (Trontelj 2002, 254-255). Pri evtanaziji je zdravnik aktivno udeležen, saj on sam izvede postopek na bolniku. Medtem samomor z zdravniško pomočjo tehnično ni evtanazija, prav tako ni primeren izraz, da gre za pasivno evtanazijo (254-255). Pri omenjenem namreč zdravnik »zgolj« predpiše ustrezno sredstvo, bolnik pa sam izvrši postopek.
Razlogi za zdravniško pomoč pri samomoru in evtanazijo
V splošnem bi lahko razmišljanje zagovornikov evtanazije in zdravniške pomoči pri samomoru povzeli v tri temeljne kategorije iz katerih se zagovor izvaja, in sicer naj bi bilo to dobro zaradi spoštovanja človekovega dostojanstva, spoštovanja avtonomije posameznika in dobrodelnosti do trpečega (Zwitter 2019, 28).
Spoštovanje človekovega dostojanstva zagotavlja 34. člen Ustave RS. Ko se staramo ali ko zbolimo, morda res pride do okoliščin, ki so v nasprotju s človekovim dostojanstvom, kar osebno občutimo kot izgubo dostojanstva. Po drugi strani pa mnogi ravno ob bolezni najdejo novo dimenzijo svojega dostojanstva. (31-32)
Avtonomija posameznika naj bi bila v tem, da je ta sposoben in ima pravico odločati o svojem zdravljenju in smrti. Toda problem, ki se zastavlja je, ali je avtonomija bolnika popolna? Ali lahko zahteva, da ga druga oseba usmrti? Prav zaradi tega so vse države, kjer sta evtanazija in samomor z zdravniško pomočjo zakonsko omogočena, postavile številne omejitve za izvajanje teh dveh možnosti. Torej popolne avtonomije ni. K temu nas navajajo tri ovire, ki so: vprašanje jasne presoje, t.j. ali je prosilec res sposoben jasno presoditi o vseh okoliščinah na podlagi katerih prosi za usmrtitev, vprašanje avtonomije zdravnika, ki bi tako lahko postal orodje v rokah družbe/posameznika, ki mu zapoveduje njegovo ravnanje, ter spoštovanje avtonomije in svobode odločanja vseh, ki bi se morali soočiti s spremenjenim odnosom celotne družbe do bolezni, starosti, umiranja in smrti. (32-33)
Dobrodelnost do trpečega predpostavlja življenje v trpljenju, ki je lahko manj vredno od človekovega neobstoja. Tu se srečujemo s tremi argumenti. Prvi je svetost življenja, ki je tesno povezano s presežnim. Drugi je individualno tehtanje, kjer nastane problem, kdaj je trpljenje tako hudo, da je prehudo. Tretji pa je nepovratnost dejanja – smrti ne moremo spraviti nazaj v življenje. Pri slednjem se je namreč treba zavedati, da nobena diagnoza ni stoodstotno zanesljiva in pa dejstvo, da v nasprotju z zanesljivo smrtjo, opustitev aktivnega zdravljenja v tem kontekstu dopušča možnost povratka s poti v smrt nazaj v življenje. (33-34)
Med splošnimi razlogi za evtanazijo in samomor z zdravniško pomočjo tudi Trontelj navaja večjo avtonomijo človeka na področju odločanja o življenju in smrti, dodaja pa še, da je življenje lahko mnogim v breme, da so ljudje vse manj pripravljeni trpeti, da jim je podaljševanje življenja v trpljenju nesmiselno, pri čemer se sklicujejo na pojem »kvaliteta življenja«. Poleg tega Trontelj navaja še dolgost življenja, razvoj medicine in naraščanje hudih kroničnih obolenj, ki povzročajo hudo in dolgotrajno predsmrtno trpljenje. (Trontelj 2003, 253-254)
Kako pa je z osebnimi razlogi za zdravniško pomoč pri samomoru s strani bolnika? Trontelj navaja, da so to telesno in duševno trpljenje, nesprejemljivost kakovosti življenja zaradi bolezni, samostojnost in neodvisnost, ki sta danes še posebej visoko cenjeni, da bolniki nočejo biti v breme svojcem, ter da želijo umreti, ko so še praktično pri močeh. Razlogi za pomoč pri samomoru bolnika pri zdravniku pa so med drugim občutek nemoči pri postopku zdravljenja, obremenjenost zaradi sočutja do bolnika in pritisk svojcev. (255)
Razlogi proti zdravniški pomoči pri samomoru in evtanaziji
Naštejmo še razloge, ki govorijo zoper omenjeno problematiko. Eden poglavitnih je, da neznosno trpljenje ni glavni razlog za tovrstno odločitev. Tako kažejo primeri iz Nizozemske in Oregona. Prav tako je razvoj medicine dosegel ne slutene razsežnosti, zaradi česar je še tako neznosne bolečine danes mogoče skoraj popolnoma omiliti. V smislu kvalitete življenja, kar pomeni življenje, ki ga ni vredno živeti, se lahko pojavijo zlorabe, kot so si jih dovoljevali nacisti, ki so govorili o »odvečnih ustih«. Prav tako se pojavi vprašanje, kdo je tisti, ki odloča, kdaj življenje ni več vredno življenja. Iz tega tudi ne sledi, da je življenje treba končati. (256)
Še posebej se zdita evtanazija in zdravniška pomoč pri samomoru problematična v Sloveniji, saj bi to pomenilo radikalno spremembo v pogledu, kaj je dopustno in kaj ne. Temu bi sledil prevrat družbenih norm, kjer bi lahko izjema postala pravilo. Pritiski na zdravnike in bolnike bi lahko bili preveliki, sorazmerno temu pa tudi želje po usmrtitvah. Pojavlja se nevarnost doktrinarne terapije, s katero bi urejali ekonomsko problematiko, ki jo v zdravstvu predstavljajo na smrt bolni, ostareli in invalidi. Ker se zdravniki zavedajo, da so hudo bolni, umirajoči in trpeči obogatitev za družbo, opozarjajo, da bi sprostitev tovrstne prakse spremenila odnos do takšnih ljudi. Prav tako bi, glede na to, da je zaupanje v zdravnike v Sloveniji slabo, evtanazija in zdravniška pomoč pri samomoru stopnjo zaupanja še poslabšala. (256-257)
Etični razmislek o zdravniški pomoči pri samomoru
Skozi zgodovino se je smrt pojmovala različno. Če je bila najprej dojeta kot biološko dejstvo, se je s časoma do nje razvil nek specifičen odnos. Smrt je postala sociološki, nič več biološki problem. Razvoj tehnologije in posledično industrijske dobe je smrt postavilo najprej v kontekst razrednega boja, kjer je marksistično navdahnjen proletarijat zahteval enakost v smrti napram bogatim. Tako je, vsaj naravna smrt, tudi z razvojem socialne države, postala nekaj, kar si lahko privošči vsak. S pojavom potrošniške družbe pa je smrt postala tudi tržno blago. (Pecorino) Naenkrat se je znašla v tem, kar Baudrillard imenuje simulacija, ki je življenje metafizike kod, ki človeka obvladuje na vseh področjih njegovega življenja (Erlah 2019, 29).[1] Tranzicija iz simbolne izmenjave v izmenjavo znakov je namreč s seboj prinesla vse večje izključevanje mrtvih iz družbenih obredij, vse do tega, da biti mrtev danes ni več normalno. To je povsem novo nastala situacija, ki je primitivne družbe niso poznale. Sodobna družba je iz smrti napravila nekaj nedružbenega in ji namenila avtonomijo fatalnosti vsakega posameznika. V tem kontekstu Baudrillard vidi pomembnost krščanskega obredja v povezavi s smrtjo, ki je ohranilo to njeno pomembno družbeno dimenzijo. (Walters 2012, 48-49)
V čem je ta pomembna družbena dimenzija, o kateri govori Baudrillard? Katekizem katoliške Cerkve pravi: »Človeško življenje je sveto, ker od vsega začetka vključuje ’stvariteljsko božje dejanje’ in ostane za zmeraj v posebnem razmerju do svojega Stvarnika, svojega edinega cilja. Samo Bog je gospodar življenja od njegovega začetka do njegovega konca: nihče in v nobenih okoliščinah si ne sme prilastiti pravice, da bi neposredno uničil nedolžno človeško bitje« (KKC 2258). Prostovoljni uboj je po nauku Cerkve nekaj zelo grešnega, kar peta božja zapoved prepoveduje (KKC 2268), saj govori o tem, da ne smemo storiti ničesar z namenom, da bi posredno izzvali smrt kake osebe. (KKC 2269). Zato terja posebno obzirnost življenje tistih, ki so prikrajšani ali oslabeli. To pomeni, da smo dolžni podpirati bolne in prizadete osebe, da bodo mogle živeti kolikor mogoče normalno življenje. (KKC 2276) Cerkev je jasna: »Naj bodo nagibi in sredstva kakršnakoli, direktna evtanazija obstaja v tem, da napravi konec življenju prizadetih, bolnih ali umirajočih oseb. Moralno je nesprejemljiva.« (KKC 2277). Enako velja za samomor, pa naj si bo to v klasični obliki ali v obliki z zdravniško pomočjo. Ker je vsakdo odgovoren za svoje življenje pred Bogom, saj mu ga je on dal, on tudi ostaja njegov najvišji Gospodar. Zato smo dolžni življenje sprejemati s hvaležnostjo ter ga ohranjati njemu v čast in za zveličanje naših duš. Konec koncev smo samo oskrbniki in ne lastniki življenja in z njim ne razpolagamo. (KKC 2280) Zato samomor nasprotuje naravnemu nagnjenju človeškega bitja, da svoje življenje ohranja in ga vzdržuje. Je v hudem nasprotju s pravično ljubeznijo do sebe in žali ljubezen do bližnjega, ker krivično pretrga vezi solidarnosti z družinsko, narodno in človeško družbo, glede katerih ohranjamo obveznosti. V končni fazi pa samomor nasprotuje tudi ljubezni do živega Boga. (KKC 2281)
Kar smo ravnokar navedli, izhaja iz prepričanja Cerkve, da »kar je človeško, ni v veri le sprejeto in spoštovano, temveč tudi očiščeno, povzdignjeno in izpolnjeno,« kar je potrdil tudi Kristus, ki je »v skrivnosti učlovečenja potrdil dostojanstvo telesa in duše, ki predstavljata človeka.« (CD 125, 7) Kristus namreč ni zavračal človeške telesnosti, ampak je razodel njen pomen in vrednost. S tem, ko je postal eden izmed nas, nam je omogočil novo razsežnost, da postanemo Božji otroci, deležni božanske narave. To pa ni v nasprotju z dostojanstvom bitja, ki ga lahko vsak razumsko prepozna. Ta nova razsežnost človeka dviguje proti širšemu obzorju življenja in omogoča, da globlje razmišljamo o človeškem življenju in o dejanjih, ki ga ustvarjajo. Cerkev poudarja, da gre tu za zahtevo razuma, kar spoštovanje posameznega človeka še bolj utrjuje in poveča. (7) »Če za izhodišče vzamemo medsebojni odnos teh dveh razsežnosti, človeške in božanske, lahko bolje razumemo, zakaj je človek nedotakljiva vrednota: deležen je večne poklicanosti in je poklican k udeležbi trinitarične ljubezni živega Boga. Ta vrednota pripada vsem ljudem brez razlike.« (8)
Če krščanstvo ohranja družbeno dimenzijo smrti, pa »porabniška družba gotovo ne pomaga, da bi smrt preoblikovali v praznik svobode; nasprotno: ta družba se misli na smrt izogiba. Celotni družbeni sistem, vključno z družinskimi strukturami, si prizadeva, da bi stare in umirajoče umaknil našim očem,« saj večina ljudi umre v bolnicah ali domovih za ostarele. »V zelo tehniziranih bolnicah, posebno na intenzivnih oddelkih, ni vzdušja, ki bi pomagalo počlovečiti človekovo umiranje.« (Häring 2001, 88) Posledično se na osebo, »ki zaradi bolezni, hendikepa ali preprosto zaradi svojega obstoja ogroža blaginjo ali življenjski slog ostalih, se običajno gleda kot na sovražnika, ki se mu je treba upreti ali ga odpraviti. Tako se sproži nekakšna ’zarota proti življenju’. Ta zarota ne vključuje le posameznikov v njihovih osebnih, družinskih ali skupinskih odnosih, temveč sega veliko dlje, tako da na mednarodni ravni škoduje in izkrivlja odnose med narodi in državami.« (Evangelium vitae 1995, 12) Papež Janez Pavel II opozarja, da so ti ljudje največkrat osamljeni s strani njihovih lastnih družin in tudi s strani družbe, ki je organizirana ekskluzivno po kriteriju produkcijske efektivnosti, kjer hendikepirano življenje nima nikakršne vrednosti več. (64) Pri tem imajo nemajhno vlogo tudi mediji. »Ni mogoče zanikati, da so množični mediji pogosto vpleteni v to zaroto, saj podpirajo kulturo, ki se zateka k kontracepciji, sterilizaciji, splavu in celo evtanaziji kot znaku napredka in zmage svobode, medtem ko kot sovražnike svobode in napredka prikazujejo tiste, ki izražajo stališča o brezpogojnosti življenja.« (17)
Häring opozarja, da je zavreči svoje življenje kot nevredno nasprotje zaupne izročitve življenja v božje roke, prav tako pa da nasprotuje podarjajočemu služenju drugim. Spomni, da je sicer v mnogih državah samomor zelo pogost vzrok smrti in da gre v mnogih primerih za globlji razlog za samomor, ki je socialna smrt, t.j. odsotnost temeljnih oblik komunikacije. Pri tem odpre še eno, po mojem mnenju, bistveno dimenzijo poskusa samomora, ki velja tudi pri bolnikih, ki prosijo za evtanazijo ali za zdravniško pomoč pri samomoru – »zadnji obupni klic na pomoč najbližjim sorodnikom, po več ljubezni in skrbi.« (Häring 2001, 89)
Kot smo omenili že zgoraj, sta sočutje s trpečim in kvaliteta življenja ena od glavnih argumentov zagovornikov evtanazije in zdravniške pomoči pri samomoru. Tako kot Trontelj, tudi Häring pove, da so neznosne bolečine vedno manj prepričljivo opravičilo zaradi razvoja medicinske znanosti, medtem ko je problem kvalitete življenja na sploh tvegan. »Ta namreč predpostavlja, da sme skupina ljudi soditi o vrednosti življenja drugih. Njihova sodba o vrednosti življenja ni samo izraz zaničevanja, ampak praktično obsodba na smrt.« (91) Mnogi zagovorniki evtanazije in zdravniške pomoči pri samomoru se prav tako sklicujejo na Darwinovo teorijo o preživetju močnejšega. Gre namreč za zahtevo, ki jo sproži občutek »socialne smrti«, torej trpljenje, ki ga porodi občutek nevrednosti v očeh drugih, ki umirajočemu odrekajo želeno ljubezen in skrb. Toda socialna smrt, ki pomeni nezmožnost človeške komunikacije, ne pomeni, da je treba življenje končati. Häring navaja Bonhoefferja, ki pravi, da človeško življenje temelji na božji komunikaciji, zaradi česar smo temu dolžni dati ustrezni odgovor. (91). Prav tako argument o kvaliteti življenja v stanju hude, neozdravljive bolezni ali kakšnega drugega hendikepa, ki da je slabše od človekovega neobstoja ne drži vode, saj trpljenja in posledično kvalitete življenja, ki predpostavlja obstoj, čigar izkušnjo imamo vsi, ne moremo primerjati z neobstojem, katerega izkušnje nima nihče.
Ko tako Häring omenja, da je v odločitvi za evtanazijo ali samomor (tudi v obliki zdravniške pomoči) zadnji in obupen klic, da bi človek imel večjo pozornost in pomoč, spomni, da prav iz tega izhaja zadostni razlog, ki velja v večini svetovnih družb, da se samomor prepreči. Da rešimo življenje drugega proti njegovi volji je namreč dolžnost in pravica, saj se, vsaj v večini primerov, ne pa v vseh, samomor dogaja v stanju duhovne motnje, kar pomeni, da ni storjen v stanju svobode. (92) Kot smo že dejali, enako velja za ljudi, ki prosijo za evtanazijo ali zdravniško pomoč pri samomoru, zato iz tega ne izhaja samo »dolžnost, da samomor preprečimo, ampak še bolj nujno dolžnost, da ga že vnaprej preprečimo z jasno k bolnemu človeku usmerjeno ljubeznijo,« to pa pomeni, da je treba odkriti globoke vzroke, in jih, kolikor je mogoče, odstraniti. (92)
Häring nadalje opozarja, da evtanazija in samomor presegata prostor individualne etike, saj sta problem družbe kot celote in se dotikata vseh temeljnih človeških odnosov. Ko govori o državnem priznanju pravice do evtanazije, bi to v tem kontekstu pomenilo, da bi uzakonitev tovrstne prakse pokopalo etos zdravstvenih poklicev, kot tudi močno prizadelo pacientovo zaupanje do zdravnika, kar je v zdravstvenih obravnavah pomembno. Prav tako bi zakonsko dovoljena evtanazija ali zdravniška pomoč pri samomoru za slabotne družine pomenila institucionalizirano skušnjavo, »da bi zoprnim članom tako ali drugače dali vedeti, da je prišel čas, da se poslovijo z odra življenja.« Šlo bi torej za »nič manj kot izrecen ali implicitni klic hudo bolnim in oslabelim zaradi starosti, naj resno premislijo, ali naj zahtevajo ’uslugo’ evtanazije,« kar bi še okrepilo nevarne težnje razširjanja socialne smrti. Mortaliteta tistih, ki se jim na takšne ali drugačne načine že tako dopoveduje, da so breme za druge in družbo, bi se tako še povečala. Nenazadnje pa bi z zakonom zagotovljena pravica do evtanazije ali zdravniške pomoči pri samomoru zarezala tudi v same odnose med zdravniki, saj bi se ti »morali kakor pri legaliziranem splavu tudi tukaj zdravniki razdeliti v dve skupini, na tiste, ki služijo življenju in to zagotavljajo tudi v najtežjih trenutkih in na tiste, ki bi bili pripravljeni tudi ubijati, če bi kdo to zahteval.« (93)
Vrnimo se še malo na temo trpljenja. Papež Janez Pavel II pravi, da kar razumemo pod besedo trpljenje posebej bistveno spada k človekovi naravi, in da je smisel tega tako globok, kakor je globok človek. Trpljenje razodeva človeku njegovo lastno globino. Jo celo presega. Zato spada trpljenje k človekovi presežnosti. Gre torej za eno »izmed tistih točk, po katerih je človek na neki način ’določen’, da preseže sam sebe, in je k temu skrivnostno poklican.« (CD 21, 2) Papež spomni, da se je odrešenje – v tem kontekstu tudi razmišlja o trpljenju – izvršilo po Kristusovem križu, t.j. s Kristusovim trpljenjem, zato je Cerkev, »ki se poraja iz skrivnosti odrešenja v Kristusovem križu, je dolžna iskati srečanje s človekom prav posebej na poti trpljenja. Pri tem srečanju človek postane ’pot Cerkve’ in prav ta pot je ena najpomembnejših.« (3)
Trpljenje ima dve razsežnosti: subjektivno in objektivno. Zato se po eni strani zdi nedotakljivo in nepriobčljivo, po drugi strani pa zahteva resno obravnavo, saj zadeva tudi nas vse. Pri tem je medicinska obravnava samo eden od vidikov, ki ne more zaobjeti vse prostranosti človeškega trpljenja. (5) Ko papež govori o trpljenju v kontekstu odrešenja, pravi, da odrešenje pomeni osvoboditev od zla, in je prav zato tesno povezano z vprašanjem trpljenja. »Po besedah Nikodemu daje Bog svojega Sina ’svetu’, da bi človeka osvobodil zla, ki nosi v sebi dokončno in absolutno perspektivo (pričakovanje neizbežnega) trpljenja. Že beseda ’je dal’ (svojega Sina) kaže na to, da mora edinorojeni Sin to osvobodite izvesti s svojim trpljenjem,« v čemer pa se razodeva ljubezen, »neskončna ljubezen tako edinorojenega Sina kakor Očeta, ki v ta namen ’daje’ svojega Sina. To je ljubezen do človeka, ljubezen do ’sveta’: to je odrešujoča ljubezen,« pravi papež. (14) Trpljenje torej ne more biti izgovor za izvajanje evtanazije ali zdravniške pomoči pri samomoru, saj nas prav to vodi v najgloblje temelje naše transcendence in posledično v odnos z Bogom, kjer izkušamo odrešujočo ljubezen, ki je šla na križu do konca, da bi nas odrešila. Ko je torej Kristus visel na križu in trpel smrtne muke, ni rekel, da ima dovolj in naj ga vendarle snamejo s križa. Ni rekel, da se je glede vsega, kar je javno govoril in delal, hecal, kljub temu, da so ga ljudje pod križem pozivali naj stopi dol s križa in reši sebe, tako kot je rešil druge. Naloga Cerkve, torej vseh nas, ki smo udje tega skrivnostnega Kristusovega telesa, je, da z vsemi možnimi argumenti prispevamo k temu, da se ljudje ne bi odločali za evtanazijo ali zdravniško pomoč pri samomoru, ter da širimo veselo vest evangelija, ki oznanja veliko Božjo ljubezen do vseh in kaže smisel trpljenja, ki je v luči njegove ljubezni odrešilno in le kot takšno, ki gre do konca, do smrti, dostojanstveno in vredno življenja.
Kar pa se tiče države kot takšne, če naj velja Aristotelova opredelitev politične skupnosti[2], »da je vsaka polis neka skupnost in da je vsaka skupnost sestavljena zaradi nekega dobrega,« in da »vse [skupnosti] težijo k nekemu dobremu, a najbolj in k najpoglavitejšemu dobremu izmed vseh teži tista skupnost, ki je med vsemi najpoglavitejša in vključuje vse druge. To pa je skupnost, imenovana polis, oziroma politična skupnost,« (Aristotel 2010, 1252a5) in če vse, kar človek počne, teži k nekemu dobremu in je to dobro tudi smoter človekovega delovanja, pri čemer je najvišje dobro tisto, ki ga želimo zaradi njega samega (Aristotel 2002, 1094a), potem je njena naloga, da k temu najvišjemu dobremu stremi tudi v kontekstu problematike, ki jo obravnavamo. Usmrtitev človeka iz katerega koli si že bodi razloga, to ni. Kaj torej državi preostane v tem sledenju najvišjemu dobremu?
Trontelj pravi, da življenja sicer ni nujno ohranjati za vsako ceno, saj že zdaj obstaja možnost ustavitve aktivnega zdravljenja, s čimer se pusti naravi, da pri bolniku opravi svoje. Ob tem spomni na dolžnost spoštovanja in varovanja dostojanstva na smrt bolnega ali umirajočega tako, da mu zagotovimo ustrezno okolje, kjer človek lahko umre v dostojanstvu. Pri tem je pomembno tudi poskrbeti za družino umirajočih. Država bi znatno izboljšala stanje na smrt bolnih, trpečih in ostarelih z investiranjem v razvoj paliativne medicine. Konec koncev pa mora država zagotoviti, da želja bolnega/umirajočega ne sme imeti veljavne pravno upravičene zahteve po usmrtitvi z roko druge osebe, ki bi tako postala sredstvo za dosego želenega cilja prve osebe. (Trontelj 2003, 257-258)
Verjamem, da bi učinkovita skrb in pomoč hudo bolnim in umirajočim ter ostarelim in trpečim, naredili evtanazijo in zdravniško pomoč pri samomoru za nepotrebno.
Zaključek
Pričujoča razprava nas je popeljala skozi razmišljanje o evtanaziji in samomoru z zdravniško pomočjo, ki je zadnje čase v Sloveniji ponovno aktualno. Najprej smo predelali pojma evtanazija, ki je usmrtitev na smrt bolnega bolnika, ki jo izvrši zdravnik neposredno, in zdravniška pomoč pri samomoru, kjer zdravnik »zgolj« predpiše ustrezno sredstvo, dejanje pa izvrši bolnik sam.
V nadaljevanju smo pokazali razloge za uzakonjenje omenjenih praks ter razloge proti ter nakazali, kaj bi evtanazija in zdravniška pomoč pri samomoru pomenila, če bi ju država sprostila.
V etični razpravi smo zavrnili razloge za uvedbo obeh praks in argumentirali, zakaj tovrstne prakse niso primerne, ter navedli ustrezne alternative, ki naj bi jih država kot iskalka najvišjega dobrega, zaradi česar je tudi nastala, storila, da bi ljudje, ki so na smrt bolni ali kako drugače hendikepirani ne čutili socialne smrti, ki je glavni razlog za klic po evtanaziji in zdravniški pomoči pri samomoru, klic obupa po večji pozornosti in skrbi zanje.
Če bi država zasledovala cilje, h katerim je v svojem temelju poklicana, bi bila evtanazija in zdravniška pomoč pri samomoru nepotrebna, saj bi z ustrezno ureditvijo paliative in drugih področij dali vedeti določeni skupini ljudi, da niso breme, ampak obogatitev, saj s svojim stanjem spodbujajo sočutje in solidarnost znotraj (politične) skupnosti in bi tako v svojem sicer nezavidljivem stanju izgubili osebni občutek izgube človeškega dostojanstva, hkrati pa bi s tem odprli tudi nove dimenzije dostojanstva v ljubezni, ki je močno povezana z odrešenjem, torej presežnim.
Reference:
Aristotel. 2002. Nikomahova etika. Ljubljana: Slovenska matica.
Aristotel. 2010. Politika. Ljubljana: GV založba.
Baudrillard, Jean. 2016. Symbolic exchange and Death. London: Sage.
Erlah, Sebastjan. 2019. Postmoderna konstrukcija realnosti pri Baudrillardu in Virilioju kot izziv za teologijo. Magistrska naloga. Ljubljana: Teološka fakulteta.
Häring, Bernard. 2001. Svobodni v Kristusu III. Celje: Mohorjeva družba.
Katekizem Katoliške Cerkve. 1993. Ljubljana: Slovenska škofovska konferenca.
Janez Pavel II. 1984. Okrožnica o odrešenjskem trpljenju (CD 21). Ljubljana: Družina
Janez Pavel II. 1995. Evangelium vitae. https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25031995_evangelium-vitae.html (pridobljeno 20.1.2023).
Kongregacija za verski nauk. 2009. Dostojanstvo osebe: Navodilo o nekaterih bioetičnih vprašanjih. Ljubljana: Družina.
Pecorino, Philip. Death as commodity. https://www.qcc.cuny.edu/socialsciences/ppecorino/SS680/COMMODIFICATION.htm (pridobljeno 20.1.2023)
Walters, James. 2012. Baudrillard and Theology. London/New York: T&T Clark.
Trontelj, Jože. 2003. Razmišljanja o evtanaziji v Evropi in Sloveniji. Ljubljana: Agencija za
management in Združenje seniorjev Slovenije.
[1] Zdi se, da gre pri pomoči pri umiranju za nadaljevanje biološke moči (biopower), kot jo je začrtal francoski filozof Michel Foucault, saj se vprašanje življenja in smrti postavlja v roke pravno-medicinske mreže, ki tako postanejo upravljavci življenja, zdravniki kot izvrševalci pomoči pri umiranju pa postanejo nosilci moči. Če govorimo o avtonomiji posameznika, ki je danes vse bolj cenjena dobrina, Baudrillard pokaže ravno nasprotno, namreč: »Tu je pomen v tem, da se vzame možnost odločanja o sebi in podelitev te možnosti nekomu drugemu, saj nihče od nas ne more svobodno odločati o svojem življenju in smrti, vsak od nas mora za to pridobiti družbeno dovoljenje. To je potrebno celo prepovedati odvisnost življenja in smrti od biološke incidence, saj bi to pomenilo izgubo svobode. Tako naš glavni moralni imperativ ni le ’ne ubijaj’, ampak tudi ’ne umri’ – vsaj ne na način, ki si ga izbereš sam – umreš lahko le pod pogojem, da zakon, ki ga podpira medicina, dovoljuje.« (Baudrillard 2007, 225-226) Povedano bolj enostavno: gre za socializacijo smrti iz njenega naravnega stanja neobvladljivosti, spontanosti. Do nje se obnašamo, kot bi bila nesocializiran pes, ki ga je treba »udomačiti«.
[2] Polis se ponavadi sloveni kot mesto-država, kar je bolj pravilno, kot naslavljanje polis z država. A ker danes država želi biti politična skupnost, si bomo zavoljo razprave dovolili, sicer večkrat klasični prevajalski, spodrsljaj.
Sebastjan Erlah*
*Avtor je magister teologije ter doktorski kandidat na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani.
